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            只要略微翻一翻《新小說在1985》,就完全可以了解為何20年后徐星重新浮出水面會引來如此濃厚的懷舊感情。在小說目錄開出的16個作者名單上,排列在徐星名字之前的,是韓少功;之后依次排列著何立偉、劉索拉、莫言、扎西達娃、馬原、張承志……賈平凹是第9個名字,緊跟其后的才是王安憶,最后一個是劉心武。在徐星四處肆意任性地過著屬于自己的快樂生活的這20年里,曾在1985年與他并列甚至落于身后的那些作家,已然躋身或知名或主流的作家行列。對于當下名家的同代之人保持一樣的濃厚興趣,也不失為時下這個娛樂年代里八卦精神的極致體現。看完小說集后,我只想著,不知道當年同樣名列其間的陳放、鄭萬隆或者葉蔚林這些人如今都在哪里?如果時下里是他們攜著新作出現,那么也許和徐星出現的意義并無二致。除此之外,對于徐星新作《剩下的都屬于你》的評價,則當屬于另外一個范疇里的事情。

            相傳《周易》之前曾有更古老的“易”書《連山》和《歸藏》,《周禮春官宗伯太卜》就有太卜“掌三易之法,一曰連山,二曰歸藏,三曰周易”的說法。這種傳說由來已久,卻無從考實,但由《連山》、《歸藏》的傳說把《周易》從發生到定型理解為一個相對長的過程應該是合于邏輯的。從《易傳》所謂“《易》之興,其于中古乎?”、“《易》之興也,其當殷之末世,周之盛德邪?” 推測,《周易》的孕育可能在殷商末年,而就它的某些卦爻辭的內容看,它的最后編定可能在西周中期甚至后期。《周易》原是周人用于占筮的,占筮是以一定的規則對數目確定的蓍草作分、合有序的處理,按蓍草數目的變化布出卦象以預測人事的吉兇。這部以占筮為務的典籍由卦象、卦辭、爻辭三部分構成,而真正在整體上起脈絡貫通作用的是見于六十四卦卦象變換的所謂“陰”、“陽”消長。《周易》卦辭、爻辭中找不到一個陽字,陰字倒是有一個,不過這個出現在“中孚”卦“九三”爻辭“鳴鶴在陰,其子和之”中的陰字與“蔭”相通,并沒有什么更普遍的意味。但《周易》中確有兩種動勢由“”和“”默示著,它們沒有陰、陽之名,卻已隱涵了只是在后來才明確起來的“陰”、“陽”兩范疇的全部精義和神韻。“”、“”的出現可能受到明暗、晝夜、暑寒、燥濕……一類兩兩相反相成的自然境象的啟示,然而從中國古人與“帝”崇拜關聯著的生命崇拜心理看,它們所體現的那種將事物、情態盡分于二的智慧,可能受動植物的雌雄之分和人的男女之別的誘發更大些。將事物依其自然或本然界限盡分于“二”,曾是古希臘哲學家柏拉圖依據同一律為事物下定義的方法。它是這樣一種“一分為二”:被分成的兩個部分盡分那被分者,就是說,除這兩部分外,被分的事物不再有所剩余;此外,這被分的兩部分決不是隨機的,它們一定是極自然的兩個“種”。柏拉圖舉例說:“人”不應該被二分為“雅典人”(其自稱“文明人”)和“非雅典人”(被雅典人稱做“野蠻人”),“數”不應該被二分為某個極大的數和其余的數。“比較好、比較正確而合理的分類在于把數分為奇數和偶數,把人分為男人和女人。” 這種“一分為二”或盡分于“二”,雖是人自覺地去做的,卻有著世界的本然依據。中國古昔的畫卦者對這一定則的運用比西方哲人早了五、六個世紀,體現了東方人和西方人的某種心靈相通。把一種事物盡分于“二”的理則在畫卦上的貫徹,是一個耐人尋味的卦數系統的生成,整個系列表現為一種幾何級數或等比數列,這幾何級數的公比是“二”。“易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦” ,這生的過程也是依次把“太極”、“兩儀”、“四象”按“陰”、“陽”兩種動勢盡分于二的過程。“太極”作為1,可以用20表示,它意味著陰、陽未分或“零”分,因此“太極”又可說是“零”極或“無極”——由此,在宋儒那里一度爭論不休的“無極而太極”之說可以得到一種諦當的理解。如果“太極”或“無極”可示意為20=1(陰陽未分或“零”分),那末,“兩儀”、“四象”、“八卦”、“六十四卦”的數的邏輯就可以分別表示為:21=2、22=4、23=8、26=(23)2=64。“兩儀”即是陰()、陽()兩種動勢,“四象”即是對“兩儀”按陰、陽兩種動勢再度兩分后所得到的老陽()、少陽()、少陰()、老陰()四種勢象,“八卦”即是對“四象”按陰、陽兩種動態又一次兩分后所得到的乾()、兌()、離()、震()、巽()、坎()、艮()、坤()八個經卦,“六十四卦”即是按陰、陽兩種動態作第六次二分或由八個經卦兩兩相重所得到的六十四個重卦。的確,“太極”、“兩儀”、“四象”、“八卦”、“六十四卦”的被稱謂是在《易傳》為它們命名之后,但在它們無名時已經確有其實。如果“兩儀”、“四象”、“八卦”、“六十四卦”可以稱之為“有”,那末,“太極”或“無極”就可以稱作是“無”;如果“兩儀”、“四象”、“八卦”、“六十四卦”可以稱之為“多”,那末,“太極”或“無極”就又可以稱作是“一”。中國人的哲學思維的原始根柢深藏于《周易》古經,“有”與“無”、“多”與“一”的微妙關聯隱伏在古經卦畫的有序演變中。比起古希臘人由“始基”的懸設所引出的“一是一切、一切是一”的哲學智慧來,中國《周易》古經對“一”與“多”的關系的把握是另一種情形:前者成就的是一種構成理論,后者導出的是一種生成觀念;生成觀念連著生命崇拜意識,因此,“生”被中國人認為是“天地之大德”。

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            我們知道,近代哲學是從笛卡爾的懷疑一切開始的。在笛卡爾那里,世界的實在成為一件需要證明的事情。否認外部世界的實在性,或者反過來證明外部世界的實在性,耗費了很多哲人的很多心思。康德認為,在他之前尚沒有人提供過令人信服的證明,并把這件事稱為“哲學和一般人類理性的恥辱。”他本人于是提出了一個顯然自認為滿意的證明。海德格爾討論康德證明的時候說的一段話被廣泛引用:“‘哲學的恥辱’不在于至今尚未完成這個證明,而在于人們一而再再而三地期待著、嘗試著這樣的證明。” G.E. 摩爾也曾多次提供外部世界存在的證明,在《外部世界的證明》這一講演中,他舉起自己的雙手說“這里有一只手”、“這里還有另一只手”,從而“證明”了外部事物的存在。他的證明比康德簡單得多,“素樸”得多。摩爾當然承認這不是“邏輯證明”,但他堅持說,他確實知道這些命題為真,而有些真理是人們確實知道但卻不能提供邏輯證明的。維特根斯坦在其晚期筆記《論確實性》中系統考察了摩爾的論證方式。維特根斯坦的大意是說,懷疑總是特定的懷疑,懷疑是需要理由的。這不是一個告誡,而是一種描述,即是說,沒有理由的懷疑沒有意義,沒有理由的懷疑我們聽不懂。例如你走到我面前用右手指著左手說,我懷疑這只手是否存在,我會聽不懂你懷疑的是什么〔32節等處〕。我們的確可以想象一種語境,在其中你這話是有意義的,例如你雖然眼睛看著這只左手,但你卻指揮不了它,它觸到任何東西都沒有感覺,等等。這是一種有意義的懷疑,從而也是一種有可能被消除的懷疑〔372節等處〕。

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            得康多爾和別人曾闡明,分布很廣的植物一般會出現變種;這是可以意料到的,因 為它們暴露在不同的物理條件之下,并且因為它們還須和各類不同的生物進行競爭(這 一點,以后我們將看到,乃是同樣的或更重要的條件)。但是我的表進一步闡明,在任 何一個有限制的地區里,最普通的物種,即個體最繁多的物種,以及在它們自己的區域 內分散最廣的物種(這和分布廣的意義不同,和“普通”亦略有不同),最常發生變種, 而這些變種有足夠顯著的特征,足以使植物學者認為有記載的價值。因此,最繁盛的物 種,或者可稱為優勢的物種,——它們分布最廣,在自己區域內分散最大,個體亦最多 ——最常產生顯著的變種,或如我所稱的,初期的物種。這恐怕是可以預料到的一點; 因為變種如要在任何程度上變成永久,必定要和這個區域內的其他居住者相斗爭;已經 得到優勢的物種,最適于產生后代,這些后代的變異程度雖輕微,還是遺傳了雙親勝于 同地生物的那些優點。這里所講的優勢,必須理解為只指那些互相進行斗爭的類型,特 別是指同屬的或同綱的具有極其相似生活習性的那些成員而言。關于個體的數目,或物 種的普通性,其比較當然只指同一類群的成員而言。如有一種高等植物,和生活在差不 多相同條件下的同區域內的其他植物比較起來,前者的個體數目更多,分散更廣,那未 就可以說它占了優勢。這樣的植物,并不因在本地的水里的水綿(conferva)或一些寄 生菌的個體數目更多,分布更廣,而減少它的優勢。但是如果水綿和寄生菌在上述各點 上都勝于它們的同類,那未它們在自己這一綱中就占有優勢了。

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